6. Grænsen mellem fronesis og episteme

Grænsen mellem den praktiske viden og den teoretisk-videnskabelige viden.

Netop i spørgsmålet om demokratiets indhold finder vi det samme dilemma, som vi tidligere har mødt angående viden.

Det kan udtrykkes som en modsætning mellem

  • universelt gyldne normer, som skal omfatte alle mennesker, og
  • lokale fællesskabers ret til fri viljedannelse og kommunikation - på egne vilkår.

Den teoretisk-videnskabelige viden er i det perspektiv ensbetydende med normernes almengyldighed.
Hvis vi ser tilbage, fandtes der før Platon ingen skelnen mellem viden og værdi – det rette, det sande og det skønne hænger sammen her.

Modsigelsen.

Den, der opdeler det videnskabelige, det moralske og det skønne i tre forskellige former for fornuft, er Immanuel Kant.
Men straks efter, at Kant ved indgangen til det moderne samfund havde revolutioneret synet på viden, kom Hegel med sin sønderlemmende kritik af det. Hegel historiserer Kants kategorier og gør dem dermed afhængige af specifikke samfund og kulturer.
Vi er dermed tilbage i den problematik, som fortsat gælder for forholdet mellem den praktiske viden og den teoretisk-videnskabelige viden. (Hvem skal have mest at sige? – Hvem skal bestemme? – Videnskaben eller moralen?)

Nutidens diskussion føres med udgangspunkt i og med stadige henvisninger til disse to hovedskikkelser – Kant og Hegel.

Kants episteme op mod Aristoteles’ fronesis og Hegels etik og retsopfattelse.

En af nutidens tænkere med udgangspunkt i modsatte standpunkter, som søger en tredje løsning på dette problem, er Paul Ricæur.
Han stiller i dette tilfælde Kants episteme (teoretisk-videnskabelig viden) op mod Aristoteles’ fronesis (den praktiske viden) og Hegels etik og retsopfattelse (den praktiske viden) - alt sammen for at belyse ”den praktiske fornufts position i den moderne verden”.

Det epokegørende ved Kants pligtetik (praktisk viden) er, at den for første gang i historien rejser spørgsmålet om menneskets frihed og autonomi i moralske sammenhænge.
Den tanke ville overhovedet ikke have været mulig for de græske tænkere, for hvem mennesket var naturligt knyttet til fællesskabet i bystaten.

Efter Kant har vi derfor to moraleopfattelser at tage stilling til, nemlig ud over den aristoteliske, også en pligt-etisk, som ser konflikten mellem – på en ene side menneskets begær og på den anden side fornuftbaseret pligt som det centrale.
Moralsk rigtig handlen består derefter i at underkaste sig (statens) morallove, udtrykt i det kategoriske imperativ.
Her er den ”praktiske” og den ”teoretiske” fornuft adskilt fra hinanden. Den praktiske fornuft giver mennesket friheden til at bestemme over sin egen handlen. Mens den teoretiske fornuft, som er videnskabens, knytter mennesket til naturlovene (Den stærkes ret!).
Det var Hegels kritik af Kant, der atter aktualiserede den aristoteliske moralopfattelse.

Konflikten mellem fronesis og episteme.

Ricæur mener, at Aristoteles’ lykkebegreb er rigere på bestemmelser og dermed er et bedre udgangspunkt for etikken end Kants opfattelse af dømmekraften.
Det sigter i videste forstand til areté, (menneskets mulighed for at udvikle sine færdigheder).
Her kommer fornuft og begær ikke i konflikt med hinanden.
Kritikken af Kant bliver i det perspektiv den, at han begik den fejltagelse at ophøje reglen om almengyldighed til det højeste princip.
Det gjorde han ved at gøre den universelle morallov til en ”overordnet almen gældende lov”.
Den forestilling har inden for den efterfølgende tradition ført til den samme opfattelse, - at de praktiske spørgsmål må stilles i overensstemmelse med de samme stringente krav, som videnskaben og den teoretiske fornuft er underlagt.

Forestillingen om at ”gøre” en videnskab ud af værdispørgsmål og etik, advarede Aristoteles imidlertid allerede imod. ‘
”Det område, hvor de menneskelige ting er omskiftelige og underlagt beslutninger, kan ikke nå den samme grad af præcision som inden for de matematiske videnskaber”, siger Ricæur med henvisning til Aristoteles.
Graden af skarphed i tankegangen må tilpasses det, som dens objekt kræver!
De omskiftelige tings område er det samme som handlingens område i videste forstand. Det betyder, at det praktiske liv rent videnskabsteoretisk må begrænses til ”det sandsynliges område i betydningen det rimelige eller forventelige”.
Ricæur advarer udtrykkeligt mod at gøre menneskets handlen til strikt videnskab.
Han hævder altså, at det er nødvendigt at opretholde en grænse mellem episteme og fronesis, og at et krav om etisk og politisk videnskabelighed kan udgøre en trussel mod mennesket og samfundet.
Hvorfor skulle det være en trussel?

Efter på denne måde at have sat Kants udlægning af episteme på spidsen, fortsætter Ricæur med at behandle fronesis og den aristoteliske tradition:

Her bliver det hævdet, at oprindelsen til moralen findes i de sæder og skikke, et samfund har nedarvet i sine traditioner.
Disse ”aflejringer” eller ”kulturspor” bliver bestemmende for, hvad der generelt er tilladt og eller forbudt i et givet samfund, ved at de hele tiden bliver tolket på ny.
Men hvis vi lader os nøje med det, skulle det indebære, at mennesker blot gør, som traditionerne eller sæderne påbyder.
Individet sidder fast i fællesskabets garn og mister dermed sin autonomi og ansvarlighed.

Da Aristoteles frembragte forestillingen om fronesis (”praktisk” moral), eksisterede der en selvfølgelig harmoni mellem medborgen og den græske bystat. (Der var ingen problemer med at ”indordne” sig!)
Denne harmoni eksisterer ikke for det moderne menneske, hvilket Ricæur udtrykker på følgende måde:

”For os moderne mennesker er indlemmelsen i kulturen uadskillelig fra den løsrivelse, der gør os fremmede for vores egne rødder.
I denne forstand er fremmedheden i forhold til traditionen blevet en uundværlig komponent i vores forhold til den overleverede fortid.
En distancerende faktor virker nu inden for selve tilhørsforholdet til alle slags kulturarv.”

Institutionernes problematik.

Ved at betragte den idéhistoriske linje fra Aristoteles’ fronesis over Kants universelle moralopfattelse til Hegels retsopfattelse, angiver Ricæur den kolossale fare, der også her ligger på lur.
Hegels historiske indsats består i at have omskabt Kants abstrakte vilje til en vilje, som ”knytter an til et konkret indhold” og at tænke ”det særegne i det almene”.
På denne måde overfører Hegel den praktiske fornuft til en ny form for sædelighed i det moderne samfund, som konkret formidles gennem dets institutioner.
Som for eksempel familien som samfundsinstitution og den økonomisk-politiske orden.

For Ricæur er dette et af nutidens mest centrale og alvorlige problemer.
Han formulerer det kort og godt som - en relation mellem individets frihed og institutionernes magt.
Det kendetegnende for vores tid er, at institutionerne har en vanskelig position:

”... forestillingen om en institutionel formidling af friheden er fortrængt (...)
Vores samtidige lokkes stadig mere af forestillingen om en hæmningsløs frihed uden for institutionerne på grund af, at enhver institution forekommer dem at være tvangsmæssig og undertrykkende (...)
hvis denne skilsmisse mellem friheden og institutionerne bliver vedvarende, kan det indebære den største tænkelige fornægtelse af den praktiske fornuft."

Den enkeltes frihed og institutionernes magt.

Efter denne positionsbestemmelse vender han tilbage til spørgsmålet om, hvordan friheden kan trues.
Vi står igen over for valget mellem individets frihed og fællesskabet, nu for at følge Hegel i form af ”samfundets fællesskabsinstitutioner”.
Det er i dette valg, vi udsættes for, hvad Ricæur kalder ”den hegelianske fristelse”. Den består i den forestilling, at det gode kun kan udøves fuldstændig inden for et medborgerligt fællesskab – som udgøres af institutionerne.

Således udlagt formår den aristoteliske klogskab (fronesis), under forudsætning af, at den er ret udøvet, at koordinere det for individet gode med det for fællesskabet gode. Grundtanken er, at individernes specifikke kompetencer tilsammen ved hjælp af den praktiske klogskab kan forholde sig i harmoni i forhold til hele staten.
Det er den tanke om klogskab, der genfødes i Hegels forestilling om staten, ”inden for hvilken ethvert menneskes vilje genkendes i helhedens vilje”.
Det er netop der, fristelsen ligger.

For at genskabe denne harmoni, der fandtes i den græske bystat, nåede Hegel frem til at hævde statens til enhver tid forrang frem for individernes specifikke interesser.

Med Ricæurs ord frikobler Hegel dermed en ”objektiv ånd fra menneskers subjektive bevidsthed”.
Den ”objektivering”, Hegel således foretager af statens vilje, ligger til grund for hans tro på den absolutte stat.
Det er den tro, der så igen fører ham til det standpunkt, at den praktiske fornuft kan funderes på en videnskab for etik og politik. Det er altså den samme fejltagelse, som kunne begås ud fra et kantiansk standpunkt - men i det tilfælde ved at underkaste moralen episteme (gøre hverdagens moralske normer til teoretisk-videnskabelig viden).
Denne forestilling er praktisk farlig, idet et menneske eller en gruppe af mennesker, et parti, tager monopol på viden om, hvordan man skal handle. Derved påtager dette menneske eller denne gruppe sig også retten til at gøre, hvad vedkommende anser for at være godt for menneskene – selv om disse er imod det. (Ricæur, Det praktiska förnuften).

Netop derfor må man aldrig blive træt af at gentage, at den praktiske fornuft ikke kan ophøjes til en teori om praxis.
Den teoretiske fornufts og videnskabens områder er, hvad Aristoteles kaldte ”nødvendige og uforanderlige ting”.
Med andre ord, fronesis (praktisk moral og fornuftig hverdagsviden) kan ikke og skal ikke ophøjes til episteme, - men anerkendes som et selvstændigt, suverænt vidensområde.
I stedet for den præcision og det krav om bevislighed, der findes inden for videnskaben, må den praktiske fornuft karakteriseres ved:
- mådehold og en konstant åbenhed over for kritisk diskussion!

Vilkårene for at forsvare institutionerne.

Vilkårene for at kunne forsvare institutionerne er, at de skal etableres ud fra menneskers egen vilje og bygge på frie, kommunikative relationer.
Disse krav må kombineres med en ideologikritik, som retter sig mod magtudøvelsen og alle den slags tendenser, der hindrer individet i at udøve sin autonomi og frihed.
Den praktiske fornuft har derfor i høj grad en ”kritisk funktion”.
Men den skal ikke gøre krav på den samme teoretiske stringens og videnskabelighed, som påhviler viden som episteme (teoretisk-videnskabelig viden).

En af Ricæurs klassiske formuleringer kan her til sidst stå som en devise for og være en konstant påmindelse om, hvad der er den praktiske klogskabs centrale rolle og begrænsning.
Det er:

... at minde os om, at den praktiske fornuft ikke fungere uden praktisk klogskab, men også, at den praktiske klogskab i situationer præget af fremmedgørelse heller ikke virker, uden at den vise bliver en gal nar, eftersom de værdier, som ordner den sociale sammenhæng, selv er blevet gale.

Kilder:

P. Ricæur, ‘Det praktiska förnuft’, i P. Kemp & B. Kristensson (red.), Paul Ricæur: Från text till handling: En antologi om hermeneutik(1988).
Bertel Hårder: Institutionernes tyrani. 1984


© ® 2007 Vidensbutikken – Jørn Martin Steenhold